Sodobni svet, svet osamljenih tujcev

Družbeni prostor je nekaj zelo kompleksnega. V njem lahko opazimo tri med seboj tesno povezane procese: kognitivnega, estetičnega in moralnega, in seveda vse posledice, ki jih ti procesi ustvarjajo v družbi. Vsi ti trije prostori razvijajo tako pojme proksimitete kot tudi distance, zaprtosti in odprtosti. Ti trije procesi oblikujejo mehanizme, ki so različni tako po uporabi kot po rezultatih.

Kognitivni prostor je konstruiran intelektualno, torej s pridobivanjem in distribucijo znanja, estetični prostor je zasnovan emocionalno, s pozornostjo, ki jo vodi radovednost, in iskanjem globine, moralni prostor pa oblikuje posebno čutenje oziroma sprejemanje odgovornosti.

Poznati Drugega pomeni vedeti o Drugem. Živimo skupaj z drugimi, jih spoznavamo ter si na podlagi različnih srečanj, izkušenj, pomnjenja, komunikacije o drugem ustvarjamo določeno podobo. Temeljno vedenje o drugem je nekaj tako globokega in hkrati tako preprostega, da ga težko spravimo v besede oziroma eksplicitno izrazimo. Zavest, da drugi, tako kot jaz, eksistirajo in da je njihova eksistenca ena temeljnih drž, ki jo Alfred Schutz sledeč Maxu Schelerju imenuje naravna, pomeni, da takšno vedenje bolj kot iz zavesti izhaja iz osebne izkušnje. Temeljno vedenje, ki v človeku obstaja že po naravi, je prav vedenje o tem, da je človek bitje, katerega osnovna drža je »biti z« drugimi človeškimi bitji. Znotraj te naravne drže ima »biti z« simetrično vsebino medsebojnih odnosov. Vse v »biti z« je osnovano na recipročnosti. Ta naravna drža vključuje tako imenovano recipročnost perspektive. Tisto, kar jaz vidim, vidiš tudi ti, predmet, ki ga gledam, je za vse isti. V takšnem svetu gre za razumevanje drug drugega. To razumevanje je nekaj običajnega in naravnega, nerazumevanje pa je nenaravno in neobičajno.

»Svet kot svet se prav zame razodene šele takrat, ko stvari gredo narobe.« To je čisto posebna razsežnost družbe, medsebojnih odnosov in moralnega dejanja kot takega. Ustvari se distanca med menoj in drugimi. Čim bližja mi je neka stvar, tem bolj jo poznam. Gre torej za neprestano dialektiko med refleksijo in distanco, vedenjem in družbenim prostorom. Distanca med menoj in drugimi človeškimi bitji se ustvarja tudi na podlagi mojega vedenja. Napetost med distanco in bližino, med domačnostjo (zaupnostjo) in anonimnostjo, je nekaj, kar je ves čas prisotno.



V ta pol zaupnosti in domačnosti spada Drugi. Tu gre res za odnos, medtem ko pri anonimnosti, o družbeni distanci kot taki, sploh ne moremo govoriti. Zares anonimen Drugi je zunaj in onstran družbenega prostora. Takšen drugi sploh ne more biti pravi »objekt« vedenja in poznavanja. Lahko bi celo rekli, da ta Drugi sploh ni človeški, kajti vsak človek ima svoje atribute, klasifikacijo, je identificiran, spoznan. Človeško, ki ne poseduje določenega prostora, sploh nima svoje identitete. O drugih zares vemo prek procesa tipifikacije, torej določenega vedenja (tu ne gre za osebno gledanje). Nasproti temu danes v medsebojne odnose vse bolj prodira anonimnost. Posameznik je preprosto izgubljen, ni zaznan, ni spoznan, torej na neki način za druge ne obstaja, ni Drugi. Prav tako tudi tipifikacija pomeni zgolj refleksijo o bitju, ki pa seveda lahko ostaja še zelo daleč od etike. V sami tipifikaciji ni prostora za osebne odnose. Tu gre tudi za napetost med fizičnim in socialnim prostorom, ki se ne pokrivata v celoti.

Indiferentnost in srečanje

Sodobni svet je vedno bolj poln tujcev, ljudi, ki živijo daleč od drugih, ki so indiferentni do svojega sveta. V takšnem primeru ne moremo govoriti o pravih srečanjih. Učinek univerzalne aplikacije civilne indiferentnosti se v končni posledici kaže kot izguba obličja. Urbana množica ni skupek individuumov. Raje bi rekli, da je nerazločna, brezoblična celota, v kateri je čedalje manj prostora za individualnost. Množica je brez obličja in takšne so tudi njene enote, torej ljudje. Prostor takšnih napačnih in praznih srečanj so še posebej mesta. Tudi v sodobni arhitekturi, zlasti v večjih mestih, npr. Lever House v New Yorku, Brunswick Centre v Londonu, Defence Office v Parizu, se to kaže v prostranih območjih praznega prostora, območjih, skozi katera samo greš, se samo giblješ, ne da bi ostal v njih. Sodobni svet se v prostranstvih morja nesmisla in izgubljenosti naslanja na oaze vedenja, ki naj bi pomenile oporo in upanje za pogosto brezupno prihodnost. Vse več tujcev je v takšni družbi in težava je v tem, da se je sodobna družba v vsej svoji nemoči sprijaznila s tem. Njeno prizadevanje, da bi jih bilo vedno manj, se kaže kot čedalje manj uspešno. Rešitve išče v sprijaznjenju s tem dejstvom in v iskanju poti, kako naj bi ti tujci vendarle nekako živeli skupaj, kot otoki, med katerimi je prazen prostor.

Predmet kognitivnega prostora so drugi, s katerimi živimo; objekti moralnega prostora pa so drugi, za katere živimo. Kognitivni in moralni prostor sta dva načina bivanja, ki se med seboj srečujeta in dopolnjujeta, med njima pogosto prihaja do nasprotij, trenj in konfliktov. Obstaja pa tudi estetska razsežnost družbe, ki ne sovpada s kognitivno razsežnostjo. Estetska razsežnost družbe ima specifične značilnosti. Poleg tega, da je človek kognitivno, moralno in estetsko bitje, je tudi bitje igre, je tisti, ki igra. Postmodernizem trdi, da niti estetično niti kognitivno oblikovan svet ne podpira moralnega prostora. V obeh primerih gre za odtujitev moralnim zahtevam. V proceduralni družbi (kognitivni) prevladujejo indiferentna in neosebna pravila ter čistost razuma, v estetičnem svetu pa gre za odtujitev moralnim zahtevam, ker hoče fiksirati, zapreti in spraviti v negiben položaj stvari, ki so očarljivo gibalo človekove ustvarjalnosti.

V sodobnem svetu je torej protislovnost moralnega vedenja še posebej velika. Ta se kaže v pogosto nejasni in tanki meji med preveliko določenostjo in preveliko indiferentnostjo. Te protislovnosti ni mogoče premagati, moralna osebnost se mora naučiti živeti z njo in iz nje. Umetnost moralnosti je živeti s to protislovnostjo in sprejeti odgovornost za življenje in njegove posledice. Trgovina in država sta ključna elementa v sodobni družbi, pogosto usodna za moralno življenje. Čeprav se je Margaret Thatcher sklicevala na to, da »tudi usmiljeni Samarijan ne bi mogel narediti dobrega dela, če ne bi imel denarja« (to je omenila v govoru pred posebnim zbiranjem denarja v družbene namene), je jasno, kako usodne so posledice za moralo, če na področju denarja vsakdo gleda samo na lastne interese. Nekaj podobnega se dogaja z državo. Moralni subjekt je preprosto uspavan. Država z zakoni in pravili sprejema nase vso odgovornost. Ali ni paradoksalno, da moderna država in moderna trgovina pomenita nasprotovanje temeljnim dosežkom v sodobnem pojmovanju osebe: zmožnost avtonomno izbirati in izbirati tam, kjer je to še posebej vredno.



»Biti za« je torej pred »biti z«, ki se dogaja v družbi in je določen s tisoč pravili. Mimo tega ne bo nikoli mogoče iti. »Biti z« bo vedno ostal, toda temeljnega pomena je, da se zavedamo, kaj je prvo. Arne Johan Vetlesen je dejal, »da je odgovornost za druge tudi sposobnost sprejemati obdarjenosti, da živimo z drugimi«. Na podlagi tega je mogoče preseči superiornost tehnično instrumentalne kalkulacije. Ni zagotovila, da se bo to zgodilo, toda gotovo se zgodi takrat, ko ljudje skrbijo, ljubijo, nudijo pomoč tistim, ki jo potrebujejo. V takšnih trenutkih, ki so se in se vedno znova ponavljajo, se dogaja ta »biti za«, uresničuje se človekova odgovornost za bližnjega, kjer so presežene vse kalkulacije trgovine in strukturirane države. Tu se moralno dejanje v vsej izvirnosti kaže kot nekaj avtonomnega, nekaj, kar je globoko v človeku kot temeljno teženje in hrepenenje, hkrati pa prav pred Obličjem Drugega doživlja transcendenco, ki je stalen izziv k odgovornosti ter skrbi za bližnjega.
 

Proceduralnost in čredništvo, vzrok za razosebljanje morale

Etika odgovornosti za drugega ne izvira in ontologije, ampak je pred njo. Etika je po postmodernem gledanju utemeljitev bivanja, ne pa samo neka drugotna, posledična stopnja ontologije. Izhodišče moralnosti je torej srečanje iz obličja v obličje, to je intimno druženje moralnega soudeleženca, kjer se moralni jaz počuti doma. Prav tu se začenja moralnost, tu ima svoje izvire. To srečanje zadostuje samo sebi, samo sebe utemeljuje in upravičuje. Ne potrebuje racionalnih utemeljitev, nobenega posebnega vedenja, argumentov ali pričevanj. Pravi izvir moralnosti je pred vsem tem. Prav tako ne potrebuje določenih standardov, njen edini standard je neprestano ustvarjanje, neprestana odprtost. Ne govori o krivdi ali nedolžnosti; je čista preprostost ali morda celo naivnost.

Od tod pa izvira večno nasprotje med spontano odprtostjo oziroma »biti za« in zakonom. Ob določenem zakonu, ki hoče natančno ločiti in izločiti čisto dobro od čistega slabega, se moralni jaz nauči zavedanja svoje notranje protislovnosti; toda v tem trenutku za postmoderniste tudi izgine čistost moralne odprtosti do sveta. Shestov je zapisal, da »tesnoba ni stvarnost svobode, ampak je predvsem manifestacija izgube svobode«. Izgon Adama in Eve iz raja je alegorija, ki pomeni ponavljajočo se izgubo moralne nedolžnosti. Po postmodernem gledanju sem tu preprosto samo jaz, s svojo odgovornostjo, skrbjo, zapovedjo, ki mi zapoveduje, in to samo meni, z Obličjem, ki je osnova moralnega dejanja. Vse, kar se dogaja, izvira od tu, prav tako vse, kar sem naredil, in vse, kar se v tem trenutku odvija. Moj odnos do Drugega ima lahko samo to osnovo. To moralno druženje je popolnoma specifično in ima čisto svoje lastnosti. Je najbolj šibko, pa tudi najbolj močno, vedno obdano s senco smrti, nikoli ni daleč. Vse to je mogoče, ker niti Jaz niti Drugi v tem moralnem druženju ni nadomestljiv. Prav ta nenadomestljivost dela naše druženje moralno. Moralnost našega druženja se torej sama vzdržuje in je sama sebi zadostna, ne potrebuje pravil zakona.

Ko se v teh odnosih pojavi »tretji«, to je družba, se situacija čisto spremeni. Svoboda, neomejenost, odgovornost, ki dotlej niso bile merljive, postanejo predmet racionalizacije in določenih pravil. Ni več prostora za spontanost, nedoločenost, pojavi se vrsta novih vprašanj. Odgovornost je vedno bolj natančno določena, ni več brezpogojnosti moralnega imperativa. Moralno teženje počiva in pričakuje navodila. Sedaj živim v svetu, ki je naseljen z »vsemi«, »nekaterimi«, »mnogimi« in podobnimi pojmi, ki jih spremljajo. Vse bolj domači so pojmi, kot npr. razlika, število, vedenje, meja, čas, prostor, svoboda, pravičnost in nepravičnost ter seveda zlasti resnica in zmota. To so ključne značilnosti igre, ki se ji reče »družba«. Vse je seveda postavljeno daleč onstran in seveda s takšnega položaja ne more vplivati in oblikovati moje moralne zavesti. Agnes Heller je označila to dogajanje takole: »Razum misli, predstavljanje si predstavlja, volja hoče, jezik govori. Te značilnosti so postale glavni akterji iz svoje lastne pravice. So tu. Živijo neodvisno od tistih, ki so jih ustvarili ...« Tako torej prevladajo nad človekom, ki jih je postavil. Sami sebi postanejo cilj in ne samo sredstvo, kar je bila njihova prvotna namembnost. Vse to se torej zgodi, ko v igro medsebojnih odnosov vstopi družba.

Za postmoderno etiko je ta tretji prav tako Drugi, toda ne drugi v tistem pomenu besede, kot smo ga srečali v predstavitvi izvorov moralnosti, moralne igre, ki ni vedela zase in se je odvijala na podlagi človekove odgovornosti. Drugačnost tretjega je seveda nekaj čisto drugega, je v čisto drugem redu. Če govorimo o dveh »drugostih«, je jasno, da se situacija v primerjavi z odnosom Jaz – Ti oziroma Jaz – Drugi popolnoma spremeni. Dve »drugosti« počivata v različnih svetovih, vsaka na svoji orbiti, ki se ne srečuje z orbito druge »drugosti«; ne pogovarjata se med seboj: če eden govori, drugi ne posluša; če drugi posluša, ne bo razumel tega, kar je slišal. Vsak od njiju se počuti doma samo, če drugi stopi nazaj oziroma če ostaja zunaj. Drugega, ki je Tretji, je mogoče srečati samo, če zapustimo stvarnost moralne resničnosti in vstopimo v drugi svet, v realnost družbenega reda, ki jo vodi pravičnost in ne moralnost. Ali kot je zapisal Levinas: »... to je gospostvo Države, pravičnosti, politikov.

Pravičnost se razlikuje od dobrodelnosti in dovoljuje posege določenih oblik enakopravnosti in ukrepov, postavlja socialna pravila, ki so oblikovana na osnovi presoje Države in seveda tudi politikov. Odnos med menoj in drugim mora sedaj pustiti prostor tretjemu, suverenemu vladarju, ki presoja med dvema enakopravnima.«

Tretji in Drugi

Tisto, kar naredi Tretjega tako drugačnega od Drugega, ki smo ga srečali v moralnem srečanju, je predvsem distanca Tretjega, ki se popolnoma razlikuje od bližine Drugega. Ta izguba bližine Tretjega preprosto ne skrbi. Položaj bi lahko opisali kot nezainteresiranost tretjega partnerja. Nezainteresiranost se potem kaže kot objektivnost. Moralno srečanje postane tako nekaj skupinskega, določena totaliteta partnerjev. Osebe postanejo primerljive, merljive, dostopne za brezosebno presojanje od zunaj, možno je določiti statistično povprečje ali pa normativne standarde. Tretji je zelo jasno postavljen na mesto, od koder lahko sodi, izvaja pritisk itd. Proti moralnim osebnostim, ki so neracionalno osnovane, lahko sedaj Tretji glede interesov in posameznih ugodnosti postavlja objektivne kriterije.

»Asimetrija moralnih odnosov tu nima mesta, partnerji so sedaj enakopravni, spremenljivi in zamenljivi. Morajo razložiti, kaj delajo, predstaviti argumente, opravičiti same sebe na podlagi standardov, ki niso njihovi lastni, ampak so postavljeni (od države). Prizorišče je počiščeno, nastopijo norme, zakoni, etična pravila in sodišča pravičnosti. Družba dejansko reši marsikateri konflikt, kar je gotovo pozitivni vidik njene vloge. Toda istočasno moralne partnerje oropa možnosti, da bi uporabljali lastno moč in sposobnosti kot moralno vodilo. Razum mora stopati naprej, da ne bi bilo zmede. Razum naj bi odgovoril, kaj je treba storiti, še posebej takrat, ko se pojavijo določene strasti. Sedaj gre za odnos med mojim življenjem in življenjem mnogih drugih. V takšnem sistemu sta preživetje drugih in moje preživetje nekaj čisto drugega, gre za dve različni preživetji. Moj »biti za« se sedaj spremeni v nalogo samoohranitve in obvezo po ohranitvi določene skupine.

V tem smislu je postmodernizem do moderne družbe in do vedno bolj razosebljenih odnosov v njej zelo kritičen. Na mesto osebnih odnosov stopi brezosebna objektivnost in prav to hoče postmodernizem razkrinkati kot varljivo in subjektivistično. Nasproti razsvetljensko modernistični znanstvenosti in logični objektivnosti hoče postaviti osebo oziroma osebni odnos, ki je edina objektivnost časa, v katerem živimo.