Med religijo in glasbo je res nekaj podobnosti

Gregor Tomc povsem jasno pove, da si prizadeva za pristop »do razumevanja religije«, ki je znanstveno utemeljen. Iz tega izpelje definicijo religije kot vere v neobstoječe naravne agente, sledi pa ugotovitev, da je socialna interakcija med njimi lahko le fiktivna.

Gre za obsežno delo, knjiga ima 464 strani. Bralec jo bo lahko vzel v roke in temeljito proučil, mi pa bomo na tem mestu in v zelo omejenem obsegu opozorili na nekatere temeljne teze in dileme.

Pojdimo k Darwinu in vprašanju, ki si ga avtor zastavi, namreč, čemu je religija sploh namenjena? Darwin je vprašanje povezal z vprašanjem glasbe, ki da je religiji v tem pogledu precej podobna. Zanimalo ga je, zakaj se ljudje sploh ukvarjajo z glasbo, če pa je ta popolnoma nekoristna. Tomc analogno za religijo postavi tole vprašanje: zakaj se ljudje ukvarjajo z iskanjem domišljijskih odgovorov na resnične probleme, »zakaj rezljajo lipove bogove, ko pa to početje od njih vendarle zahteva veliko časa in energije, a je samo po sebi popolnoma nekoristno in zato nesmiselno«?

Odgovor: religija ni biološka univerzalija, niti ni evolucijska adaptacija vrste. Je kulturna univerzalija, ki jo poznajo vse človeške skupnosti. Pravi: »Tisti, ki nismo religiozni, nismo zaradi tega prav nič na slabšem, ko gre za vsakdanje preživetje. V vsakdanjem življenju lahko povsem normalno produkcijsko delujemo, tudi če smo religiozno indiferentni.«

Avtor tu nastavi zanimiv izziv. Hipotetični povratni odziv religije na tako držo bi lahko bil takle: zakaj bi se znanstvenik, ki ni religiozen in zaradi tega ni nič na slabšem, sploh ukvarjal z religijo, če ta niti znanosti niti realnosti sama po sebi ne vsebinsko ne po fenomenu ne more dodati ničesar?

Mogoč odgovor bi bilo lahko videti v neposrednem interesu vsakdanjega preživetja. Ukvarjati se z religijo je tudi nekaj, kar brez notranjega vsebinskega smisla in, podobno kot sama religija, lahko zadovolji preživetveni interes delovnega človeka. Mar ne bi bila tudi to kulturna univerzalija, hkrati pa skupni imenovalec z glasbo in religijo?

Tu je avtor na tankem ledu. Zdi se, če se zatečemo k prispodobi, da v teh primerjavah stoji na poziciji izobraženega opernega pevca, ki pa nima posluha, vendar verjame, da je s poznavanjem not, teorije harmonije in vztrajno vadbo mogoče povsem enakovredno glasbeno interpretirati vzgibe princese Turandot in v istoimenski Verdijevi operi brez razlike v duhovnih dojemih zapeti svoj Nessun dorma.
 

Kot spisek opernih predstav v Scali

Avtor prepozna vidik individualnosti, od tod do Tomčevega poudarka na govoru kot kognitivnem orodju, s katerim »ljudje vzpostavljamo zavestno doživljanje«, je le en korak, ki ga avtor razdela v več fazah, namreč v fazah v razvoju jezika. Te so štiri in kot temeljne kulturne faze v razvoju religijskega doživljanja sovpadajo s fazami v razvoju jezika. Prva je protoreligija in zajema čas od začetka človeške vrste do pred približno 40.000 leti. Druga je poganska religija in obsega čas do treh monoteističnih religij, tretja monoteizem, zajema pa čas do zgodnje moderne dobe pred približno 300 leti, in zadnja, četrta, je postreligija, ki zajema sodobno moderno dobo.

Z Mirceo Eliadejem se vprašuje, ali obstajajo čisti religijski pojavi, in odgovor je negativen: čistih religijskih pojavov ni. Vedno je religija tudi socialna, gospodarska ali jezikovna. Ni je mogoče opazovati izolirano od drugih podsistemov družbe, brez katerih ne preživimo, toda … Avtor zagovarja stališče, da si je zlahka mogoče predstavljati življenje brez podsistema, kakršen je religija. »Nedeljski maši se lahko odpovemo, nedeljskemu zajtrku ne,« pravi Homayun Sidky. Potem citira Scotta Atrana, ki pravi, da religija koristi elitam, da krepi proizvodnjo presežka, da zapravlja presežek proizvodnje, da spodbuja sodelovanje, da pospešuje tekmovalnost, da povezuje družbo, da oblikuje sebstvo, da je opij ljudstva, da je motor množic, da je vlečni konj vojne, da je igralec miru, da je trobilo monarhije, da je preročišče oligarhije, da je prijatelj fašizma, da je sovražnik komunizma, da je duh kapitalizma in da je vse, česar se z denarjem ne da kupiti.

Kot bi Atran napravil spisek opernih predstav v milanski Scali. Toda tu je Tomc še bolj radikalen od Atrana in se ne strinja z zadnjo postavko, češ da je krščanstvo vse, česar se z denarjem ne da kupiti. Meni namreč, da se v religiji še kako da kupovati z denarjem, primer pa je krščanstvo. V njegovem imenu se je požgalo Aleksandrijsko knjižnico, Cerkev je legitimirala križarske vojne, med inkvizicijo je sežigala čarovnice, »v zadnjem času pa se Katoliška cerkev zavzema za mir in pravičnost«.

Avtor se vpraša, kaj je torej krščanstvo. »Vlečni konj vojne ali igralec miru? Ideologija bogatašev ali uteha revežev?« Njegov odgovor je, da je to odvisno od okoliščin, od tega, kdo je Cerkev kupil. Religijo namreč določajo zunanje okoliščine.
 

Med metafiziki in scientisti

Delovanje religije, pravi avtor, je mogoče razložiti tudi s pomočjo »informacijskega prenosa«. Tako pride do teze o religiji kot stranskem proizvodu evolucijske prilagoditve na jezik. Tu avtorjeva debela knjiga postane zelo »tenka«, kajti vse skupaj vodi v vprašanje, zakaj bi bila le religija tista izjema, ki ne bi prestala »ontološkega« preizkusa bioloških transformacij v prenosu informacij, igre replikantskih molekul, kromosomov, RNA-DNA prokariontov itn.? Zakaj tudi znanost sama, vključno z znanostjo religije in o religiji, tudi atomska znanost, kvantna mehanika s principom nedoločenosti ali pa lingvistika, matematika in filozofija, ne podlegajo enakim odtenkom fantazmagorije? Avtor tu hote ali nehote zaobide problematičnost ultimativnih dilem biološkega determinizma pri formaciji človečnosti v človeku.

Zato pa vzpostavlja filozofsko razmerje med metafiziki in scientisti, ki »trdijo, da religijska verovanja niso izrekanja dejstev, ampak kažejo le stališča, namene ali emocije govorcev«. Kot se izkaže, se sam postavi na stran scientistov in polemizira tudi s Heideggrom in njegovo metafizično predpostavko, da »nič« pravzaprav ni nič, ker je že nekaj, kar opišemo kot nič. Tomc sooči dve trditvi, Bog obstaja in Boga ni, in pokaže na bistveno neenakost med njima. Status trditve »Bog obstaja«, pravi, je enak statusu trditve »Urni škrat obstaja«, medtem ko je status trditve, da »Boga ni«, skladen z vsem dozdajšnjim empiričnim opazovanjem in racionalnim razlaganjem delovanja sveta, v katerem ljudje kot srednje velika bitja delujemo.

Gre za scientistični pristop, ki bi mu bržkone oporekali že fenomenologi, verjeti je, da tudi Martin Heidegger in Sigmund Freud, ki sta oba razumljena kot ateista. Tomc v teh vidikih v svojem delu ne gre dlje od obzorja suhega scientizma in v tem bi lahko naslovili najpomembnejšo kritiko na to sicer zanimivo delo.

Zato pa je avtor močnejši pri soočanju modernih dilem, ki bi jih lahko dali v razdelek postreligije oziroma »praznovernega verovanja v sebe«. Pri razumevanju sebstva si pomaga z dvema prominentnima avtorjema, sociologoma religije, znamenitima Petrom Bergerjem in Thomasom Luckmannom, sicer Jeseničanom, ki je svoje znanstveno življenje preživel predvsem v ZDA in Nemčiji. Znane so njune oziroma njegove knjige Družbena konstrukcija realnosti, Strukture življenjskega sveta in Nevidna religija. V njih bi bilo mogoče najti vzorec, kako je videti relevantna religiološka razprava, in Tomc tudi pokaže na njuno razumevanje človeške skupnosti, na človeški svet, kot ga doživlja moderni človek: tu je prevladujoča realnost, znotraj nje enklave, končne domene pomena (sanje, religija, umetnost), toda »enklave« vedno gnezdijo v prevladujoči realnosti.
 

Jezik, luknje in konstrukcija realnosti

Tomc nekako sooči dvojec Berger-Luckmann z Williamom Jamesom, pri katerem so različne osebne konstrukcije realnosti enakovredne. Budna zavest bi bila le ena med mnogimi in nikar ne prevladujoča.

S tem načinom predstavitve smo se ognili vidiku kognitivne znanosti religije, ki je precej nova disciplina v religijskih študijah in jo Tomc, kot kaže, ima za zelo pomembno. Kot smo nakazali že na začetku, je izhodiščna predpostavka, »da religijsko delovanje temelji na lastnostih, ki so na ravni človeške vrste univerzalne, saj so se vzpostavile v procesu evolucijske adaptacije. V možganih imamo tako v evolucijo oblikovane module za določena odzivanja«. Religija bi bržkone tako delila usodo drugih področij, ki si razporejajo prostor v različnih možganskih modulih. Toda to precej nadrobno branje bomo prepustili vedoželjnemu in radovednemu bralcu v kritični pretres.

Poleg tega, da se avtor tudi nadrobno ukvarja z razlago jezika, v štirih fazah religijskega doživljanja pove veliko. Pri protoreligiji zajame obredje, razmerje med praznovernim delovanjem in miti ter pove, kako so kognitivno organizirani protoreligijski rituali. Pri poganski religiji pokaže na pota poganstva, njegovega doživljanja sveta ter na religijsko doživljanje. Pri monoteizmu gre prek Grkov k Judom in judovstvu in pristane pri krščanstvu, ki ga v postreligiji pošlje v pokoj, v svoj začetek lastnega konca, v puščavo sekularizacije in končno v moderni spiritualizem.

Na koncu seveda ostane vprašanje, ali gre v novi dobi za sodobno obliko religioznosti. Avtorjev odgovor je jasen: »Ne.« Nova doba po eni strani spominja na »aplicirano psihologijo«, vendar je med njo in poganstvom tudi neka razlika. Pri poganu kot konkretnem jezikovnem govorcu so tehnike del ritualnih povezav s telesnimi bogovi, »sodobni novodobniki« (z abstraktno govorico) niso zmožni ne animizma ne antropomorfizma, »s katerima bi svoje praznoverje transcendirali«. Vse skupaj pelje v zanimivo avtorjevo ugotovitev, da je nova doba zavestno miselno verovanje v moč praznoverja in da se zgodovinsko potovanje po religijskem doživljanju le navidezno konča, (bolj) se vrača na začetek, »v čas praznovernega delovanja prvih ljudi«.