Ko misel dobi smisel

Že v prologu avtor pove, kaj je ambicija te knjige: »Uvesti neko osnovo, jo položiti v pojmovanje in prenesti v sporočilu, terja, da najprvo nas same privedemo v paralelo biti, besede in smisla.« Gre za medsebojne odnose, ki jih je treba odstirati, na ta način misel dobi smisel, filozofska pojmljivost pridobi dojemljivost. Gibljemo se v svetu paralelizmov med misliti in biti in avtor pušča odprto, kaj paralele smisla sploh naznanjajo. Paralelnost je namreč odnosnost, ki pušča odprt prostor. Filozofija torej ne more privoljevati v vseobsegajočo enotnost, v »totalizacijo dejanskosti v projekciji družbenega sveta, tehnološke cone in imperija kapitala«. To pomeni, da polje smisla niso projekti, temveč bivanjski zasnutki. Gre za poti, po katerih se nam smisel vselej vrača, in avtor pove, da pri tem ne gre za nihilistično večno vračanje enakega, temveč za prejemanje daru, »ki potuje od enega do drugega kot vez bivanja«.

Ko je človek dobil ukradeni ogenj

V dialogu Protagora je Platon popisal, kako je nastala kultura. Začelo se je z bogovi v času, ko še ni bilo umrljivih bitij. Potem je prišel njihov čas in bogovi so jih zgnetli iz prsti, ognja in medsebojnega veziva. Prometej in Epimetej sta dobila nalogo, da jih opremita in vsakomur podelita primerne zmožnosti za preživetje. Eni so dobili moč, toda ne hitrosti, mali so dobili peruti, da so lahko bežali. Vsaki vrsti sta določila način prehranjevanja. Končno je Epimeteju zmanjkalo idej ravno tedaj, ko bi moral primerne zmožnosti podeliti tudi človeštvu. Ko bi moral iz teme stopiti na svetlo, je človek ostal nag in bos, brez strehe in orožja. Nastopil je Prometej, Hefajstu in Ateni je ukradel tehniško modrost in jo poudaril človeku. Ta je sicer prejel modrost, ne pa zmožnosti državništva, kajti ta je ostala pri Zevsu. Prometej si ni upal vdreti v zastraženo Zevsovo domovanje, upal pa si je priti v Atenine in Hefajstove prostore, kjer sta se ukvarjala s svojimi tehnikami. Ukradel jima je umetnost ravnanja z ognjem in jo podaril človeku. Tako šele je človek postal deležen tega, kar sicer pripada bogovom, in zaradi tega dejanja je Prometeja zadela kazen.

Avtor izpeljuje, kakšna znotraj teh lastnosti je vloga kulture. Kulturna hermenevtika v ospredje postavlja njeno dojemanje, ki in kolikor je povezano s samim izražanjem življenja. Ne gre le za področja ustvarjalnosti, ki jih običajno povezujemo z umetnostjo, gre tudi za vso medčloveško komunikacijo, za družbene odnose, za področje znanosti in tehnike, skratka za vse, kar je »pro-iz-vod življenjskega izraza«.

Prometej je ukradel umetnost ravnanja z ognjem in jo podaril človeku, zaradi česar ga je zadela kazen. FOTO: Shutterstock

Filozofija se v nasprotju s kulturo osredotoča na pojem, posledično tudi na kritiko same kulture. Pravzaprav do kulture pretežno zavzema kritično držo. Referenčni filozofi so številni, tudi Nietzsche, Simmel in Freud, toda osrednje mesto gre Kantu oziroma širšemu razsvetljenskemu sestavu, »znotraj katerega stopi v ospredje razumskost človeka«. Avtorju se zdi pomembno izpostaviti, da je naša kulturna izkušnja zaznamovana vrednostno in je podvržena pojmovnemu kriteriju. Izumitelji slednjega so Grki, logos se prevaja tudi kot pojem, v Heglovi Znanosti logike ga razumemo v smislu določitve, v slovenščini bi k temu lahko dali še opredelitev. Avtorja ta sled pripelje do njemu priljubljenega polja hermenevtike kot veščine interpretacije, razumevanja in razlage. Gre za povezavo z izražanjem življenja, z medčloveško komunikacijo, za družbene odnose, ki sežejo tudi v znanost in tehniko. Govorijo o živečem svetu kot življenjskem odnosu, kajti zavesti ni brez sveta in jaza ni brez drugih, kar lahko kot problem izpostavi postavitev relacije subjekt–objekt, ki življenjsko izkustvo preseka na dva pola. Spoznavna teorija je od novega veka naprej zasnovana na premoščanju razcepa med neposredno subjektivno in posredno objektivno danostjo. Vprašanja, ki se razvijejo ob tem, zadevajo notranji odnos med filozofijo in kulturo, kot ga je opredelil že Cicero, namreč v smislu, da je »filozofija kultura duše«. Tu so še druge opredelitve, od Aristotelove, da je duša (lahko) vse, do teh, ki poudarjajo skrb zase (Michel Foucault), ali Heideggrove vpeljave skrbi kot »biti tubiti«.

Ko avtor izpelje, da je Platon pokazal, kako je ogenj po Prometeju prišel do človeka, opozori tudi na to, da je zaskrbljeni Zeus ljudem poslal Hermesa, da bi njim kot dodatek k tej novi moči prinesel še pravo (dike) in spoštovanje (aidos). Platon aidos navaja v pomenu sramu, kot »spoštovanje pred«, kot »strahospoštovanje do«, s Kantom v Kritiki praktičnega uma rečeno kot »spoštovanje pred zakonom« (Achtung vor dem Gesetz) ali, rečeno s Kafko, kot »pred vrati postave«. Drugače rečeno: po posledicah Prometejevega dejanja je bilo treba iznajti orodja za življenje, potreben je bil nomos, zakon, ki ureja skupno življenje ljudi. Svet je torej lahko narava in kultura, umešča se med naravo in kulturo in v tem je zasnutek kulturne hermenevtike.

Onkraj dobrega, zla in ugodja

S temi mislimi avtor pride do Nietzscheja, ne toliko kot kritika moderne kulture, bolj kot znanilca njene jutranje zarje. Nietzsche je kritik morale (mores v latinščini pomeni običaj). Zanj moralna resničnost pripelje v nihilizem. Ob njegovem delu Onkraj dobrega in zla avtor pokaže na zanimivo podobnost sintagme s Freudovo »onkraj načela ugodja«. »Povezava med Nietzschejem in Freudom seže v samo jedro izkustva modernosti,« zapiše. To jedro zaznamuje kriza kulturnega samodojemanja in ta kriza naznačuje nihilizem modernosti. V zvezi z Nietzschejem in Freudom, nadaljuje, se pokaže, da modernost ni zgolj usoda ene (evropske ali zahodne) kulture, temveč rezultira v poziciji kulture proti kulturi, drugače rečeno, v kontrapoziciji kulturi, kar se po smislu pri Derridaju imenuje dekonstrukcija in kar se že pred njim imenuje destrukcija.

Komel iz teh dejstev izpelje vprašanje, zakaj prav kultura zavzema tako ekskluzivno mesto v modernosti, saj so ob njej mnogo bolj določujoči učinki tehnike, znanosti, politike, medijev in tako naprej. Nihilizem modernega stanja v kulturi postavlja kulturno hermenevtiko pred posebno izkušnjo, ki jo v hermenevtičnem okviru lahko osvetlimo z besedami Manfreda Franka, namreč, da individualno, ki zadeva osebno, »ni odvedljivo iz splošnega, tako kot je posebno«. Individualno zahteva osebno, toda tu je še vidik občega, v katerem individualno kot osebno občuje, komunicira.

Individualno je hermenevtično gledano in-dividualno, v izvornem pomenu besede torej nedeljivo, kar avtorja napelje k Heideggrovemu fenomenološkemu določilu biti-v-svetu, k transcendenci tubiti, ki v najvišji meri vključuje možnost individuacije. Kot pravi Komel, je indic individualizacije v tem, da »stisne vmes«. S tem izstopi relevanca razpoloženja tesnobe, pomembne teme raziskovanja pri Kierkegaardu, Freudu, Jaspersu in Heideggru. Slednji pokaže, kako tesnoba individualno eksistenco (Dasein) spravi pred nič. Situacija nalaga skrb eksistence, torej kontekst, v katerem se je s Kierkegaardom uveljavil izraz inter-esse, torej vmesje, ki ni nadomestljivo.

Če se v tej smeri hočemo postaviti v razmerje do kulture, sledimo avtorju, ko pokaže na zagato, v katero pridemo z doslednim Aristotelovim in Kantovim določanjem človeškosti človeka kot smotra na sebi. Tega je kot takega privzel in hkrati problematiziral eksistencializem. O tem so pisali Heidegger, Sartre, tudi Hannah Arendt, ki jasno pokaže »na problem razumevanja človeka kot družbenega bitja in državljana sveta, kakor se po Kantu oblikuje skozi procese discipliniranja, kultiviranja, civiliziranja in moraliziranja«.

Tudi Freud je bil eden tistih, ki so se izogibali Kantovemu razločevanju pri pojmovanju kulture in civilizacije. Prepoznava dejstvo naravnega, ki ni stanje, temveč je dinamika, je načeloma neprenosljiv gon, zato pa prenašanje ponujajo kulturne in religiozne predstave, ki »ustanovijo« človeka. S Heglom bi rekli, da gre za institucije duha. Če Nietzsche, ki se ne postavlja na stran represivnega aparata za krotitev narave, govori o neukrotljivem toku domišljije kot človeški prazmožnosti, za Freuda individualno ni le nepojmljivo, temveč predvsem neukrotljivo. To Nietzsche govori s perspektive »letečega centra sveta«, avtor ob tem zapiše, da »se nemogoča koncentracija narave centrira v kulturi, vendar ne v razliki med naravo in kulturo ter kot ta, pač pa iz njune sredine, ki jo meša svet«.

Kadar beremo dela in filozofske razprave Deana Komela, moramo vedno biti pripravljeni na eksplozijo bogatih asociacij, besednih zasukov, hermenevtičnih zank in plodnih primerjav, ki kažejo na širok spekter njegovega filozofskega znanja. Zato je brati njegovo knjigo bolj podobno pogovoru z njim in z vsemi tistimi, s katerimi se v mestoma osamljenih meditacijah pogovarja sam. V tej smeri gre mogoče tudi zastavek paralel smisla, enega po tračnicah umetnosti, drugega po tračnicah filozofije, z umetnostjo, v kateri »izvedbo« ponuja domišljija, v filozofiji, v kateri smisel poganja misel, podobno, kot ga v zgodovini spomin, v religiji molitev in v delovanju odločitev.

V paralelah smisla. FOTO: promocijsko gradivo

Od razsvetljenstvado arheologije vednosti

Svet skozi perspektivo smisla in njegove paralele avtor pojasni v funkciji simbolnega. Celota, ki jo svet zrcali, ni kaka danost na sebi, zapiše, marveč se daje v nastajanje in nastanitev. In, da, tudi pojem celote je mogoče hermenevtično razčetveriti in spet spojiti nazaj, kajti ta pojem meri v svojo metapozicijo. To dokazuje izrazje tipa celota kot celo, celica, celjenje, celitelj, kar izhaja iz glagola celiti, ta je etimološko soroden nemškemu heilen v pomenu zdraviti, zaceliti, dobiti celost. Das Heilige pri Rudolfu Ottu pomeni sveto, neokrnjeno, skladno s Schleiermacherjevim hermenevtičnim dojetjem divinacije, ko je leta 1917 objavil referenčno religiološko delo Das Heilige.

Lahko bi našli primerjave med simbolnim in paralelnostjo, ki jo Heidegger opiše kot »druga zraven druge, od katerih vsaka na svoj način presega samo sebe tja proti drugi«. Tako kot Heidegger tudi Komel v svojem delu pokaže, kako se simbolni odnos izraza in odraza v igri sveta odstre v »medsebojni vzporednosti« (Gegeneinander-Über) sveta in govorice.

V tem zapisu smo se namenili predstaviti temeljne oziroma utemeljitvene misli za to, kar naj bi v polju kulture in filozofije pomenile paralele smisla. Avtor je problematiko širil in poglabljal mnogo bolj temeljito od tega, kar bi lahko strnili v kratek zapis. Razmerje med mislijo in smislom, tudi med filozofijo oziroma vednostjo kot tako in znanostjo se dogaja pod perspektivo vprašanja resnice, nauka o logosu, spoznavanja samega sebe, in tega se avtor loti pod poglavjem Humanistična enciklopedija. V tem delu knjige predstavi enciklopedično pahljačo misli, ki gredo od Aristotela do Derridaja, ki je razmišljal, kakšne bodo naloge jutrišnje humanistike. Podobno bo povedal, kaj je bila Foucaultova kritika Kantovega spisa Kaj je razsvetljenstvo: gre za krizo vzpostavljanja kriterijev v samem Kantovem pojmovanju človeškosti oziroma človeštva, kar narekuje »arheologijo vednosti« in končno njeno »dekonstrukcijo«.

V knjigi najdemo tudi razmišljanje o jezikovni skupnosti in znanstvenem sistemu, pri čemer avtor dosledno vztraja pri svoji odliki in v analizo jemlje tudi vprašanje slovenskega jezika in kulture. Podobno poravnava tudi nenapisani dolg do pesništva in pisateljstva, vse do sklepnih poglavij Kaj se pravi misliti (ob Heideggrovih tekstih), Načelo razloga, Filozofske korespondence, Filozofske disputacije in nadvse aktualnega Tehnika.kapital.medij. Če sklenemo, knjigo priporočamo v branje, posebej tistim bralcem, ki si želijo razširiti filozofsko obzorje in si v tovrstnem raziskovanju odpirati nova in nova vrata.