Zakaj Antigona vztraja do konca

Znano Sofoklejevo zgodbo o Antigoni, ki se je brezkompromisno namenila pokopati svojega mrtvega brata Polinejka, je avtorica najprej postavila pod reflektor na podlagi treh vidikov: nasilja, vloge pogrebnih ritualov in Antigonine nenavadne izjave o razlogu za pokop brata. Ko reče nasilje, avtorica nima v mislih klasičnega, temveč to, ki ga predstavlja »sila besed, sila načel, sila želje, sila subjektivnosti«. Ko govori o pogrebnih ritualih, pokaže na hrbtno stran človekovega življenja, na nekaj, kar smrt sama po sebi še ne more (po)končati, za specifično »nemrtvost«, »neodpravljivi podtok« človekovega življenja. Ta miselni proces jo vodi v raziskavo razmerja med jezikom in seksualnostjo, točneje reprodukcijo, »drugo smrtjo«, posebej pa v raziskavo »nejezikovnega Realnega«, torej nečesa, kar nastopa »kot stranski produkt samega jezika, a ni zvedljiv (nazaj) na jezik oziroma na simbolno«. In tretjič, ko osredišči nenavadno Antigonino izjavo o ekskluzivnosti pokopa brata, podčrta njeno prelomnost (tudi glede na standardne interpretacije o univerzalnosti pravice do pokopa), kajti Antigona je povedala, da kaj takega ne bi naredila za vsakogar, celo za svoje otroke ali moža ne, pustila bi jih trohneti, da ne bi izzvala Kreonovega dekreta in se postavila po robu državi. Zakaj torej Polinejk in ne kdo drug? Tu se bo avtorica spoprijela s širšo usodo Ojdipove (in Antigonine) družine, z njihovim áte, ki ga ima za skupnega s splošnim položajem človeka. To jo bo vodilo v vprašanje, kaj je pravzaprav incest, tudi v incestuozno dimenzijo samega jezika, kar jo bo pripeljalo k »manjkajočemu členu« med naravo in kulturo. Končno bo to preizpraševanje privedlo do vprašanja želje, do »objektivne prelomnosti subjektove želje in njenega 'nasilja'«.

V perspektivi terorja, nemrtvosti in sublimacije

Redkokatera klasična drama je doživela toliko različnih upodobitev. Očitno je, da za adaptacije in interpretacije postane zanimiva, »ko pride do nekega izrazitejšega premika v družbenem tkivu in v simbolnem strukturiranju zakona oziroma nravi, Sittlichkeit«. Ko avtorica opisuje konflikt med Antigono in Kreonom, hoče pozornost usmeriti na nekaj, kar pride s tem konfliktom in skozenj, nekaj, »kar zadeva specifično ukrivljenost ali razpoko, ki določa sama tla, na katerem v njunem konfliktu stojita«. Hkratni obstoj dveh perspektiv, ki ne obstajata na isti površini, avtorica imenuje Antigonina paralaksa.

Sébastien Norblin: Antigona s Polinejkovim truplom, 1825, École nationale supérieure des Beaux-Arts, Pariz Foto wikipedija

Bit Antigone je v tem, kar zahteva, ne v vprašanju, ali ima v zahtevi prav ali ne, zato je ta Sofoklejev tekst tako velik. Njena dejanja razkrivajo nekaj, kar pripada strukturi. Dejanje prekritja Polinejkovega trupla v drami nastopi kot absolutni začetek, »ki ima posledice tako za prihodnost kot za preteklost«. Zgodi se nekaj neulovljivega, ne le konflikt med njo in Kreonom, ne le soočenje med oblastjo oziroma zakoni države in »nekimi drugimi, večnimi, nepisanimi etičnimi ali božjimi zakoni«. Kakšen pa je pravzaprav status »božjih, nepisanih« zakonov?

Do tja avtorica pride, ko pojasni širše ozadje zgodbe. Ojdipa sta po njegovi incestuozni zvezi z materjo in ženo Jokasto nasledila dva sinova, Polinejk in Eteokel. Po Ojdipovem izgonu naj bi si kraljestvo razdelila tako, da bi vladala izmenično, vsak po eno leto. Eteokel je to pravilo prekršil in po letu dni krone ni hotel prepustiti bratu Polinejku. Ta je nad Eteokla prišel z vojsko, brata sta se v spopadu pobila. Tako je na oblast prišel Jokastin brat Kreon. Razglasil je, da je Polinejk izdajalec, Eteokel pa junak, zato je prvemu odrekel pravico do pokopa.

V ozadju Antigone gre torej za premik od »prekletstva« vladavine Ojdipa in njegovih potomcev k »normalni« vladavini Kreona. Avtorica to uprimeri s prehodom od predzgodovine (mita) k zgodovini, »od vladavine nezavednega zločina k zavestnemu zločinu, kot ga definira zakon«. Kreonov »inavguralni zdrs« ponazori s šalo: »Nismo ljudožerci, včeraj smo pojedli zadnjega.« Njegov prehod je namreč zaznamovan z neizbrisljivo patologijo, ki se vgradi v jedro novega Zakona. Tako v ospredje pride resnični in pravi lik te drame, Antigona, ki jo avtorica zajame v njeni paralaktični perspektivi terorja, nemrtvosti in sublimacije.

Ko stori nemogoči zločin

Antigona je Kreonu očitala, da je sam prekršil državne zakone. Ko je prepovedal Polinejkov pokop, ukazal, naj njegovo truplo ostane izpostavljeno, je (v imenu države) izvedel »gesto presežnega, subjektivnega nasilja«. Prekršil je svoj javni mandat, šel je na področje zasebnih družinskih zakonov, ki niso v njegovi pristojnosti. V bran teh se postavi Antigona. Toda ona ni zgolj varuhinja družinskih vrednot, taka interpretacija bi bila problematična. Ona je bolj starogrško utelešenje sodobnega slogana »privatno je politično«. Kreon vstopi v »sveto« področje, »ki tvori hrbtno stran njegovega lastnega, torej javnega, državnega zakona«, in ga prekrši. Kot kanibal, ki je pojedel zadnjega kanibala. Njegov ni zločin med zločini, je nemogoči zločin, storjen na področju, ki nima svojega ozemlja.

Iz tega avtorica izpelje splošno pravilo, da vzpostavitev zakona (nasploh simbolnega reda) v sebi nosi »diskontinuiteto, zev, nekaj, česar ni mogoče utemeljiti na ničemer zunaj njega samega, niti linearno izpeljati iz predhodnega 'naravnega stanja'«. Specifični zločin torej obstaja samo kot zev, nima nobenega simbolnega statusa. V modalnosti Antigonine zgodbe ta zev obvelja kot območje svetega, božanskih, nenapisanih zakonov, tabujev itn. Ne gre torej za ostanke starih tradicij in običajev, ti se pojavijo šele s »samim rezom, ki vzpostavlja novi red«.

Prepoved pogreba je seveda drastični primer poigravanja z notranjo mejo zakona, tu se Kreon kot vladar igra z ognjem. Tu je tudi razmejitvena črta, ki jo ohranjajo nepisani zakoni, pomeni pa črto med spodobnostjo in obscenostjo. Spoštovati nenapisane zakone pomeni delovati spodobno, lomastiti po njih je obsceno. Kreon mejo nenapisanih zakonov polomasti dvakrat: prvič, ko ne pusti pokopati Polinejka, in drugič, ko se odloči Antigono živo pokopati. Ti dve dejanji, pove avtorica, ne pomenita poigravanja z mejo med življenjem in smrtjo, temveč z nečim onstran življenja in smrti. Polinejk po smrti ostane živ (nepokopan), Antigona je živa pokopana, toda ne mrtva. Vpeljana je dimenzija »med dvema smrtma«, tu nas avtorica pripelje v predsobo Lacanove teorije.

Antigona tu vztraja do konca, še več, onkraj konca. Pokaže na političnost dogajanja, da osebno zadeva domeno javnosti. Pokaže, da na mejo zakona, na to šibko točko, »ni mogoče pritiskati, se igrati z njo, brez posledic«. Za Antigono je samoumevno, da ona postane ta posledica. Ona postane antagonist par excellence. S to tezo nas avtorica od problematike nasilja pripelje do vprašanja pogrebnih obredov in njihovega kratenja.

V razliki med dvema smrtma

Boj za trupla mrtvih najdemo v veliko starogrških tekstih. Primer je Iliada s Hektorjevim truplom, ki ga od Ahila terja oče Priam. Temeljna zgodba Evripidovih Prošnjic je prav prošnja mater umrlih vojakov, ki so se pri Tebah borili skupaj s Polinejkom. Kreon tudi tu ne popušča, kljub nenapisanemu pravilu o vračanju trupel. Antigonino prizadevanje pokopati Polinejka je sicer nekaj običajnega, ni pa običajno dvoje: da se kot ženska sama (brez moških) loti delovanja in da ne nastopa v imenu osebnega ali družinskega, temveč v domeni javnega oziroma državnega.

Tu se odpre pomemben vidik »zakonov bogov«, da »mrtvih ni dostojno še enkrat ubiti«. Pri njih ne gre za ločevanje med javnim in zasebnim ter družbeno, univerzalno človeškostjo. Gre, kot bi rekel Lacan, za razliko med dvema smrtma. Odpre se vprašanje, zakaj pokopavamo svoje mrtve. Zakaj je človeško truplo osvobojeno šele s pokopom? To nas pripelje do temeljev »človeškosti« in vzpostavlja jih dimenzija (možne) nemrtvosti, zmožnosti za nemrtvost, ki je posebnost človeške živali.

Tako z avtorico priplujemo v jedro skrivnosti človeka, v podobnost z »jezikovnim obratom«, v simbolni univerzum, v točko, kjer jezik ni le posnetek realnosti, temveč vanjo vnaša »dodatno, presežno realno (natanko 'nemrtvost'), ki ni vzpostavljeno skozi jezik, temveč bi bilo točenje reči, da parazitira na jeziku in njegovem funkcioniranju«. To dodatno realno ima moč usmerjati realnost in naše življenje. Ključna točka presežnega realnega je v topologiji razmerja med organskim življenjem in simbolnim, vključno z razmerjem med jezikom in smrtjo. V to točko se umešča pomen pogrebnih ritualov. Avtorica nas v bravuroznem slogu pelje od Hegla (»beseda je uboj stvari«) prek Žižka, Kantorowitza (Kraljevi dve telesi), mariza de Sada (povezanosti med naravo in neuničljivim življenjem, drugo smrtjo) do Lacanove razprave o tem, kako seksualna reprodukcija kot sredstvo nadaljevanja življenja sloni na individualni smrti. Gre za »zarezo v kontinuiteto kot notranjim momentom prav te kontinuitete«. Spol, seksuacija je zareza v kontinuiteto življenja, je diskontinuiteta, vsakdo nekaj izgubi. Vseeno, ponavljanje te zareze (izgube) paradoksalno vzpostavlja kontinuiteto življenja, tvori prizorišče, na katerem nastopi presežni užitek (jouissance). Teza je, da sovpadata seksualnost in označevalec, to sta spolna in simbolna realnost.

Sofoklejeva Antigona je doživela številne uprizoritve.  FOTO: Peter Uhan

Pri govorečih bitjih, tako Lacan, smrti ne reprezentirajo le označevalci (na primer besede, s katerimi označujemo umiranje in smrt), temveč morda v prvi vrsti gon. Spolnost predstavlja oboje: »vpad smrti in nepričakovanega presežka življenja kot neločljivo povezanih«. Pojem gona smrti torej pri Lacanu pokaže, kako nezvedljivi »presežek življenja (presežni užitek) vznikne in vztraja kot hrbtna stran simbolnega življenja«. Iz tega sledi, da »je naša umeščenost v (neiskani) delež užitka tista, ki šele omogoča takšen ali drugačen odnos do smrti«.

Užitek, vezan na formo gona, preseka zaprti krog živalskega življenja, zbudi nas k »metafiziki, idejam, mišljenju, principom in etičnim stališčem«. Podobno je po Lacanu z jezikom: prav zaradi njega smrti ne predstavlja le jezik, temveč neki »nemrtvi presežek življenja«. Pogrebni rituali so tako simbolni ritual, ki je »namenjen natanko pomiritvi, 'zajetju' tega drugega, nemrtvega življenja človeka«.

Incest in želja

Tako nas avtorica pripelje do Antigone v razmerju do njene družine. Kot smo že zapisali, Antigona pokopa ne bi opravila za vsakogar: ne za svoje otroke ne za moža, le za brata. V tem je videz škandaloznosti. Videti je, kot da skuša zakrpati nenavadno luknjo v strukturi sorodstva. Zakaj torej Polinejk, ki kot da dobesedno predstavlja »dead end, konec«, slepo ulico, ki ne vodi več nikamor?

Antigona ima dejansko tri, ne le dva brata. Poleg Polinejka in Eteokla je njen brat tudi njen oče Ojdip. Avtorica zadevi sorodstva pri Antigoni, torej zanki med biološkim in simbolnim, doda še vprašanje incesta (in umora). Predlaga tezo, da je prav to tisto, na kar meri Antigonin »zakon« in je hkrati njen subjektivni vzgib za delovanje. Polinejk ni človek kot vsak drug, Antigona je varuhinja prav posebne družinske nesreče. Pokaže tudi na hrbtno stran družinske strukture kot take, avtorica meni, da tudi hrbtno stran simbolnega reda in jezika. Tu je prostor za razliko med bitjo in eksistenco, ali pri jeziku med bitjo in zgodovinskimi konfiguracijami. Za Heideggerjevo ontološko diferenco. Bit na ta način namreč ni skupni imenovalec človeških bitij, »temveč čista Razlika v razmerju do vsega, kar tvori človeškost«. Tu sta dve variaciji, dva zaključka, ki bosta pojasnila »Antigonino paralakso«: gre za incest in željo.

Avtorica tvega drzno hipotezo, namreč, da je struktura jezika inherentno incestuozna, in to uprimeri s sorodstvom, ki ga označi kot »kartografijo razlik«. Odpre prostor za de Saussurjevo lingvistično teorijo, tudi za Freudovo teorijo nezavednega. Lévi-Straussovo tezo, da incest tabuja »zaznamuje človeški prehod od narave h kulturi«, osvetli z nove perspektive, namreč, da ta obstaja le kot »manjkajoči člen«, kot prepoved nemožnega. Pri tem je pomembno vedeti, da smrt ostane »edina reč, ki ji človek (...) ne more ubežati«. Ideja incesta sugerira seksualnost, »spolno reprodukcijo brez delitve in smrti/izgube, ker de facto uide časovnosti, zaporedju generacij, ki nadaljujejo vrsto, izbriše zev med individuom in vrsto«. Toda prav v tem je incest nekaj mitičnega in kot tak ne obstaja. Obstaja le kot tabu oziroma kot prepoved incesta, nečesa, kar je v sebi nemogoče. Empirični incest je zato »monstruozna« figura, v kateri pogoj želje (manko) nastopi kot Drugi: »… objekt (manko, smrt) nastopi kot Drugi, ki nas nezaustavljivo privlači«. Implicira ples s smrtjo, tu je želja, ki se obrne proti sami sebi, Antigona je »drama želje, vrnitev želje, njen preboj drugam«.

Ojdip je tako Antigonin oče kot brat, to torej izkristalizira primer Polinejka. Ključ do kratkega stika je Jokasta, mati petih: Ojdipa, Antigone, Ismene, Polinejka in Eteokla, hkrati pa še Ojdipova žena. Avtorica predlaga, da na podlagi teh dejstev Antigonino dejanje beremo kot vprašanje želje. Zakaj in kako?

Po pomoč je treba k psihoanalizi in iti skozi vprašanje: »Kaj sem jaz zate? Kaj hočeš?« Želja je povezana s tem izpraševanjem Drugega in našim mestom v razmerju do Drugega. Ob Antigoninem dejanju se vprašamo, kaj pravzaprav sploh hoče. Ve, da svojega ne bo dosegla, zakaj torej vztraja? Antigona, pravi Lacan, v nasprotju z Ojdipom ni talka svoje besede, temveč »želje kot želje Drugega«. Tu pridejo primerjave s Hamletom in enigmo želje njegove matere. Lacan pove, da je »subjektova želja vselej želja Drugega«, toda obstaja tudi nekaj, kar je zunaj moči tudi tega Drugega. Pravo vprašanje je, zakaj Drugi želi to, kar želi, in zakaj je ta objekt vreden želje. Želja sama je vprašanje par excellence. Alenka Zupančič tako na začetku kot na koncu dela pokaže tudi na družbeno logiko, ki sledi Antigonini. Toda temeljna ostaja ugotovitev, da Polinejk, ki mu je odrečena asimilacija v simbolni red, ostaja zadnje utelešenje paradoksne želje, ki predstavlja najosnovnejše eksistencialno dejstvo. Zato je lahko rekla, tri brate imam, Polinejka, Eteokla in očeta. To je razlog, zakaj je pripravljena vztrajati do konca, točneje »še po koncu, onstran konca – dobesedno iz groba«.