Prej visoko moralni, zdaj izgubili moralni kompas

Civilna družba je bila pred desetletji skorajda sveti gral slovenske demokracije, želje Slovencev po emancipaciji, lastni državi, družbeni materializaciji kulture, ki je držala pokonci upanje na jutri.

Tomaž Mastnak se je knjige lotil z izhodiščne predpostavke, da je bil v modernem času pojem civilne družbe tisti, ki je zarezal v statične zahodne družbene sisteme. Po svojem bistvu je bil povezan s trgovanjem, v katerem se je družabnost (sociability, sociabilité) vezala na commerce, iz česar pride pojem commercial society. Poslovnost in trgovanje sta odprla določen občutek za svobodo, že v 17. stoletju, kot je pisal oče izraza politična ekonomija Antoine de Montchrétien, pa se je tak pogled utrdil do videza, da so vse družbe sestavljene predvsem iz »vladavine in trgovine«. S tem nastavkom avtor nakaže pohod civilne družbe, vse do tega, kar danes imenujemo pasti neoliberalizma.

Obsežna študija, ki jo Mastnak začne s teoretskimi premisleki, se v svojem namenu spogleduje s slovensko družbeno stvarnostjo, z genezo slovenske civilne družbe. Preden osvetlimo nekaj bistvenega zanjo, namreč, kako se je civilna družba diferencirala in postala argument tudi konservativnih, ne le progresivnih sil, si poglejmo, do kakšnih končnih spoznanj se je dokopal avtor. In to je bistveno, če hočemo razumeti, s kakšnim namenom je bila knjiga pisana. Avtorjevo sklepno opazovanje je namenjeno uvidu tega, kar pride, ko civilna družba postane oblast, kajti to se je v Sloveniji zgodilo in to je bistvo slovenske tranzicije iz monopartijskega socializma v polistrankarsko demokracijo.

Civilna družba spotoma pride na oblast

Po letu 1970 se je pri nas formirala demokratična opozicija in kot civilna družba, pravi, je bila uspešna. V toku dogajanja je zrušila socializem, v desni govorici se je govorilo o totalitarizmu. Toda civilna družba, ki je v evropskem prostoru realnega socializma sovjetskega bloka postala tudi geslo protikomunističnih gibanj, je, kot je ves čas poudarjal Rastko Močnik, v teh prostorih vzpostavljala iluzijo obnove kapitalizma. Iluzija je bila pač v tem, da je »mogoč demokratičen in delovnim množicam prijazen 'kapitalizem s človeškim obrazom'«. Celo partija je začela sestopati z oblasti v civilno družbo. Tedaj, govorimo o letu 1988, je Odbor za varstvo človekovih pravic združeval alternativniško in kulturniško inteligenco, predstavnika Cerkve, nekaj kadrov ZSMS in bil je v rednih stikih s partijskim vodstvom.

Z leti je prišla nova realnost, demokratizacija, in izkazalo se je, da je kot proizvod liberalističnega Zahoda, ki je izumil hladno vojno, »prenehala biti odgovor na vsa vprašanja, zdravilo za vse tegobe«. Točneje, zdaj je sama postala vprašanje. Iztekla se je namreč v oligarhizacijo, vsaj za vzhodno Evropo, vse skupaj pa se je vpelo v globalne oziroma globalistične vladajoče elite, toda za male na dnu prehranjevalne verige ni ostalo dosti. Avtor je to dejstvo po Frančku Drenovcu ubesedil takole: »Dobili smo kompradorsko oligarhijo in periferni kapitalizem.« V novem svetovnem jeziku se je oligarhija preimenovala v demokracijo.

K razočaranju glede slednje sodi padec življenjske ravni za večino prebivalstva, njegova politična razlastitev, »kršenje in krčenje pravic in svoboščin«. Kar pa zadeva samo civilno družbo, se je medtem zgodil veliki obrat, nekakšen salto mortale: civilna družba je prišla na oblast, kar je samo po sebi pojmovni nesmisel, contradictio in adiecto. Zgodilo se je spotoma. Govor o civilni družbi je po letu 1990 začel nadomeščati govor o državni samostojnosti. Ta je počasi degeneriral v kvazidržavniško govoričenje, deloma v osebno samopoveličevanje, sama država pa je tonila v kolonialno podrejenost tujim nadnacionalnim centrom moči. Tedaj so nastajale nove stranke, leta 1990 se je Slovenska kmečka zveza razglasila za tako. ZSMS se je prelevila v liberalistično stranko, Liberalno demokracijo Slovenije. In tako naprej.

Težišče, povzema avtor, in to je bistveno, se je iz civilne družbe preselilo v politiko. Svojo moč je začela stopnjevati tudi Rimskokatoliška cerkev, politiki so začeli obiskovati cerkvene slovesnosti. Vzpostavljala se je nova oligarhija, toda narava moči se ni spremenila, spremenili so se le polaščevalci oblasti. Stare oblastnike so zamenjali novi, tudi nekateri stari so se na novem odru hitro preoblekli: »… opozicionalci in disidenti in tisti, ki so se za take razglasili za nazaj, ljudje, ki so bili prej visoko moralni, so izgubili moralni kompas in mnogi tudi moralo sploh.« Tisti, ki so nasprotovali ideološkemu diktatu, so se prelevili v ideološke skrajneže, »pogosto v postkomunistične antikomuniste«.

In poanta? »Pod oblastjo nekdanjih zagovornikov svobode misli in izražanja ter njihovih rekrutov in podmladka sta ti svoboščini zdaj zadušeni bolj kot kdaj prej.« Nekoč so se odločili za »življenje v resnici«, zdaj so hote ali nehote dekonstruirali resnico, izgnali so jo iz javnega življenja, prinesli so novo življenje v laži. Prišla je laž o sami sebi, o vseh nekdanjih in sedanjih nasprotnikih – »totalna laž«. Zato avtor lahko sklene, da »trideset let po zmagi civilne družbe bredemo vse globlje v totalitarizem«.

Vsak svoj smoter in nevarnost samodestruktivnosti

Takšen je zaključek knjige, pot do tja je polna teoretskih uvidov, ki se začnejo z analizo (posebej moderne) rabe političnofilozofskega pojma civilna družba. Kot smo zapisali, je civilna družba šla skupaj s sopomenko »commercial society«, torej s trgov(in)skimi odnosi. V nadaljevanju je šla skupaj s politično filozofijo. S škotskim razsvetljenstvom pride ideja družbenega napredka in s trgovinsko družbo razmerje do lastnine in do oblik lastnine. Pomenila je tudi odhajanje od verskih spon fevdalizma, torej v postfevdalno družbo kot oblika napredovanja k svobodi. Značilni avtorji tovrstnih razprav so Henry Home, Adam Ferguson, John Millar in Adam Smith. In pri Fergusonu civilna družba v slogu klasičnega republikanizma že zaobjema državo in to postane ključno za razumevanje pojma civilna družba.

»Usodni«, vsekakor izjemno pomemben, če ne najpomembnejši korak v razmerju med civilno družbo in državo naredi Hegel, kajti zanj je ločitev te od države ključnega pomena. Pri razvoju ideje se je opiral na Fergusona. Po tej misli Heglov pojem družbe dobi osrednjo vlogo pri oblikovanju politike, ločnico med civilno družbo in državo Hegel zariše leta 1820, ko izide knjiga Philosophie des Rechts oziroma Filozofija pravice. Tam je Hegel civilno družbo postavil v razdelek o nravnosti (Sittlichkeit), znotraj njega pa med »družino« in »državo«. Ustvaritev civilne družbe pomeni vstop v moderni svet, in ta vstop predpostavlja državo. Sestavljajo jo trije momenti, »sistem potreb« (to je sistem vsestranske odvisnosti enega od drugega), pravosodje ter policija in korporacija. In kar je pomembno, v civilni družbi je vsak svoj smoter in občost pride z razmerjem do drugega oziroma drugih. Vsako partikularno torej postane družbeno.

Če dolgo povemo na kratko, pri Heglu posebej hočemo opaziti, da je bil mislec modernosti in da je civilno družbo »opredelil kot moderno zgodovinsko stvaritev«, torej kot »moment v napredovanju svobode«. Mastnak prek Hegla pokaže tudi na pot od tega ideala do »samodestruktivnosti našega poznega liberalizma«. Hegel je dobro razumel »sistem potreb« ljudi, glede tega ni bil naiven. Te prek afirmacije »posebnega samega zase« lahko pripeljejo v »razuzdanost in brezmernost«. Tovrstne predstave in razmišljanja poželenja ženejo v »slabo neskončnost«, drugače rečeno, v neskončno ogledovanje samozavedanja v sebi samem. V svojih užitkih ta »posebnost« uniči samo sebe in svoj substancialni pojem. Podobnost s samodestruktivnostjo aktualnega neoliberalizma je očitna.

Zmes revščine, bogastva, stiske in razcveta

Med mladoheglovci, kamor je spadal tudi Marx, avtor posebej omenja Bruna Bauerja. »Potreba,« pravi, »je vzmet, ki poganja v gibanje civilno družbo«, kot je zapisal v Judovskem vprašanju. Pomembna je njegova omemba »krščanske države«, ki egoistični vrvež civilne družbe omeji in ga poveže z »interesom časti«. Obvladuje in omejuje celo stan, v katerem se sebičnosti »streže najživahneje«, trgovski stan. Obvladovanje potrebe namreč omogoča regulacijo spreminjajoče se zmesi revščine, bogastva, stiske in razcveta. Bauer je pred Marxom napisal (očitno danes vse aktualnejši) Prispevek k judovskemu vprašanju. V njem je kritiziral zagovornike judovske emancipacije in tiste, ki so Jude hoteli ubraniti pred »kritiko«, ki je bila pravzaprav v duhu časa, »babica porajajočega se novega sveta«.

Za Marxa je bilo judovstvo metaforična oznaka za civilno družbo, kraljestvo buržuja, kajti judovstvo se je v vsej polnosti materializiralo v sistemu potreb. Posvetni temelj judovstva je namreč sebičnost, praktična potreba, judovska posvetna religija, denar, in tosvetno judovstvo je sistem potreb. Marx je Heglov sistem potreb, »ki ga je prikazal kot judovski, feuerbachovsko preoblekel v religiozni jezik in predstave, da bi lahko aktiviral kritiko religije, da bi ga kritično odklenil«, kajti kritika religije je bila »predpostavka sleherne kritike«. Pri Marxu, kot vemo, je bila teorija države negativna in je bila skupaj z religijo izključno predmet kritike. Nastopala ni kot javna oblast, temveč kot aparat vladajočega razreda. Opomba pisca teh vrstic je v podtaknjenem vprašanju, ali ni ta teza danes nemara spet aktualna. Kar je kot aktualno postavil avtor, priporočamo v branje posebej tudi v delu, ki nosi naslov Ex oriente lux, ponovno rojstvo »civilne družbe« v vzhodni Evropi. Avtor tam razvije, kar smo nakazali že na začetku, namreč, kako se je v tem prostoru razvijala ideja civilne družbe in kako ni postala le politična zloraba levice, temveč predvsem desnice, ki je po svetu prevzela vajeti neoliberalizma.